西西弗神话
加缪
29个笔记
◆ 译序 加缪的荒诞美学
> 他只是为热恋此岸风土付出了代价，没有什么伟大英雄形象的含义，恰似莱蒙托夫笔下的“当代英雄”，可归类为浪漫派荒诞人。加缪以形象表述的荒诞人，诸如唐璜式的人物、演员、征服者、伊凡、基里洛夫等等，一概都乐意承担自己的命运和自己的生存状况。西西弗做到了，我们可以想像他是幸福的。
显然，加缪不敢像纪德那样指望西西弗蔑视那块要命的巨石，“不去理睬它”（纪德语），或干脆踩上去，“控制局面”（纪德语）。是的，加缪撰写《西西弗神话》时不具备这种革命思想，但至少肯定荒诞人的积极面：荒诞人直面人生，不逃避现实，摒弃绝对虚无主义，怀着反抗荒诞人世的激情，坚持不懈，或许能创造一点人生价值：“一个人的失败，不能怪环境，要怪他自己。”
◆ 荒诞与自杀
> 我们先有生活的习惯，后有思想的习惯。当我们日复一日跑近死亡，肉体始终行进着，不可折返
◆ 荒诞的藩篱
> 然而这种难处本身就值得思考。作为一个人，我们很可能真的永远认识不了，总有些不可制约的东西会把握不住。但我几乎能认识世人，从他们的整体行为、从他们的生活历程所引起的后果认出他们。同样，对那些无法分析的种种非理性情感，我几乎能界定，几乎能鉴定，无非将其后果全盘纳入智力范畴，无非抓住和实录非理性情感的方方面面，重新描绘其天地。可以肯定，同一个演员，即便看过一百次，也不一定对他会有更深的认识。不过，假如把他扮演的角色归总起来，归总到他演的第一百个角色时，我对他就稍有认识了，此话总有几分道理吧。因为明显的悖论也含寓意，具有某种教益。教诲在于，一个人可以通过演戏，同样也可以凭借自己真诚的冲动，来给自己定位。由此推及，比如一种忍声的低调，又如某些心底无处寻觅的情感，不禁因其激发的行动，因其假设的精神形态，而部分地表露出来，也可以自我定位。
> 恐惧实际上来自事变毋庸置疑的层面。时间之所以使我们害怕，是时间展现数学般的演示，答案来自演示之后。所以关于灵魂的种种漂亮说法，在这里至少要稍为接受经验法对其对立面的检验。耳光括在僵死的躯体上留不下痕迹，灵魂已经出窍了。经历这个基本的、关键的层面，构成了荒诞感的内容。无用感在这种命运的死亡阴影下萌发了。血迹斑斑的数学规律支配着我们的生存状况，对此，任何道德、任何拼搏都无法先验地解释清楚。
再说一遍，上述的一切，前人翻来覆去都讲过了。我只不过做了个粗略的归类，指出显而易见的主题。这些主题贯串一切文学和一切哲学，充斥日常谈话，没有必要再杜撰了。但必须把握这些显而易见的情况，以便探讨至关重要的问题。再强调一遍，我感兴趣的，主要不在于发现种种荒诞，而是荒诞产生的结果。
> 任何思想都打上人格的烙印”，这道理是不言自明的，别无深意。同样，精神竭力理解现实，而且只有把现实概括成术语时，才觉得充分。假如人承认世界也能热爱和受苦，那么人就会心平气和了。假如思想在现象的幻境中发现一些永恒的联系，既能把现象概括为单一的原则，又能把自身归纳为单一的原则，那就算得是精神走运了，而精神幸运的神话只不过是可笑的伪劣。这种对统合的怀念，对绝对的渴望，表明了人间戏剧最基本的演进。然而，说怀念是个事实，并不意味着怀念应当立即得到缓解。因为，假如在跨越欲望和攫取之间的鸿沟时，我们赞同巴门尼德[插图]，肯定单一（不管是怎样的单一）这个现实，那么我们就坠入可笑的精神矛盾中，这是一种肯定大一统的精神，并通过肯定自身来证明自己与众不同，进而声称能化解分歧。这又是一种恶性循环，足以抑制我们的希望。
>
◆ 哲学的自杀
> 唯一真正的出路恰恰处在人类判断没有出路的地方。否则我们需要上帝干吗？我们转向上帝只是为了得到不可能得到的东西。至于可以得到的，世人足以对付得了。
> 为了不至于发生混淆，这位俄国哲学家甚至暗示上帝也许是记恨的、可憎的、不可理喻的、矛盾百出的，但只要上帝的面目是最可怕的，就可确定其强大。上帝的伟大，在于叫人摸不着头脑；上帝的证据，在于不通人情世故。哲学家必须自身跃进，并通过这个飞跃来摆脱理性幻想。因此，谢斯托夫认为，接受荒诞的同时，就是荒诞本身的体现。证实荒诞等于接受荒诞。谢斯托夫的思想逻辑致力于把荒诞暴露在光天化日之下，以便一箭双雕，使荒诞带来的巨大希望涌现出来。这种形态再次证明是合理的。但我在此固执地只考量一个问题及其一切后果。我不必审视一种思想或一个信德行为如何楚楚动人，本人有的是时间去研究。我知道理性主义者对谢斯托夫的态度十分恼火。
> 他幼年那么畏惧基督教，晚年终于又回来面对基督教最严峻的面孔。对他亦然，二律背反和有悖常情成为信教者的准则。一直使他对人生意义及深刻性产生绝望的东西，现在却给他指明人生的真谛，给他擦亮了眼睛。基督教是会引起丑闻的，克尔恺郭尔直言不讳，他所要求的，正是依纳爵·罗耀拉[插图]所要求的第三种牺牲品，即上帝最乐意享受的牺牲品：“智力牺牲品”。这种“跳跃”效果很古怪，但不该再让我们吃惊。克尔恺郭尔把荒诞转变成另一个世界的标准，而荒诞只不过是人间经验的残留物。他说：“信仰者在失败中取得了胜利。”可以设想，此处我忽略了信仰这个基本问题。但我并非研究克尔恺郭尔或谢斯托夫的哲学，抑或下面要谈及的胡塞尔哲学（必须另找地方和另选精神形态），我只向他们借个主题，并研究其后果是否可能符合已经确定的规则。
> 也没有实验的可能性。我最多能说，这确实超越了我的尺度。要是我不由此得出一种否定，至少我决不会在不可理解的东西上立论。我很想知道是否可以随我所知而生活，而且仅仅凭我所知。有人对我说，智力应当在此牺牲自傲，理性应当在此低头。但我即使承认理性的限度，也不会因此而否定理性，因为我承认理性相对的威力。我只要求自己处在中间的路上，在这里智力可以保持清晰。要说这就是智力的自傲，那我看不出有充足的理由将其摒弃。举个例子，克尔恺郭尔认为绝望不是一个事实，而是一种状态：罪孽本身。他的看法再深刻不过了。因为罪孽意味着远离上帝。荒诞，是悟者的形而上状态，不是通向上帝的[插图]。也许这个概念会明朗起来，假如我斗胆冒天下之大不韪说出：荒诞是与上帝不搭界的罪孽。
> 我即使承认理性的限度，也不会因此而否定理性，因为我承认理性相对的威力。我只要求自己处在中间的路上，在这里智力可以保持清晰。要说这就是智力的自傲，那我看不出有充足的理由将其摒弃。
> 我只不过研究“意向”，这个主题让胡塞尔和现象学家们炒得很时髦。上文已经提到了。最初，胡塞尔的方法是否定理性的传统方法。思想，不是统合，不是把以大原则面目出现的表象弄得亲切感人。思想，是重新学习观察、重新学习引导自己的意识，重新学习把每个形象变成一个得天独厚的意境。换句话说，现象学摒弃解释世界，只愿成为切身体验的描述。现象学与荒诞思想休戚相关，最初都认定没有什么真理，只有一些道理而已。从晚风到搭在我肩上的手，事事都有自身的道理。这就是意识，通过意识给予道理的关注，使道理明晰可辨。意识并不构成认识自身的对象，只确定不怠，是关怀备至的行为，借用柏格森式的形象，就像投影机，一下子就把自己确定在一个形象上[插图]。
> 换句话说，现象学摒弃解释世界，只愿成为切身体验的描述。
> 不同之处，在于没有脚本，却有既连续又不连贯的画面。在这盏神灯中，所有的形象都是得天独厚的。意识使其关注的对象在经验中处于悬念状态，把关注的对象奇迹般地一一孤立开来。从此，这些对象便处于一切判断之外。正是这种“意向”确定了意识的特征。但词语并不意味着任何终结性概念，而在自身的“方向”上被使用其含义，因此词语只有形貌的价值。
乍一看，似乎没有什么东西与荒诞精神唱反调。思想所披的外表谦虚，只限于描写思想所摒弃解释的事情；这种志愿的纪律一开始就促使经验极大地丰富起来，尽管不合常理，促使世界在其叽叽喳喳中复兴，这些都是荒诞的行为方式，至少初看是如此。因为思想方法在此情况和彼情况下，始终具备两副面孔：一副心理的，另一副形而上的。[插图]假如意向性的主题只想阐明一种心理状态，而现实不是被这种状态解释，而是被耗尽，那确实没有任何东西可以把现实与荒诞思想分离。
> 一切皆得天独厚就等于说一切均相等相同。但这个道理的形上面目把荒诞人引得很远，使他不禁觉得也许更接近柏拉图。果不其然，人们教导他说，一切形象都以相同的得天独厚的本质为前提。在这个没有等级的理想世界上，正规军只由将领组成。超验性恐怕是被取消了。但思想的一个急转弯却把某种支离破碎的内在性再度引入世界，于是这种内在性恢复了自己在天地间的深度。
我这个主题的创造者，在比较谨慎地处理了主题之后，该不该担心把主题扯得太远了？不妨读一下胡塞尔下面的断语：“真的东西自身是绝对真的；真理是单一的；与其本身相一致，不管感知者是何方生灵：世人，魔鬼，天使或诸神。”[插图]这段话看似悖论，却叫人感到逻辑严密。大写的理性旗开得胜，并以这种见识大肆鼓吹，我无法否认。但胡塞尔的断语在荒诞世界有何意义？
◆ 荒诞自由
> 苛求不可能有透明，每时每刻都要叩问世界。正如危险向人提供抓住反抗这一不可替代的机会，同样形而上的反抗也把意识贯穿于经验的始末。反抗就是人自身始终如一的存在，不是憧憬，也不是希望。这种反抗只会遇到不可抵抗的命运，又缺乏本应与命运形影相随的逆来顺受。
这里，我们看出荒诞经验与自杀相去多么遥远。我们可能以为自杀紧随反抗。不对了。因为自杀并不象征反抗的逻辑结局，而完完全全是反抗的反面，通过对假设的赞同看得出来。自杀，恰如跳跃，是对自身局限的承受。一切得以善终，于是人返回其本质的历史。人识别其未来，唯一而可怕的未来，并投入其间。自杀以自身的方式解除了荒诞，把荒诞拽住，同归于尽。但我知道，荒诞是要坚持原状，是解除不了的；如果说意识到死亡又拒绝死亡，那就逃脱自杀了。
> 假如我确信这样的生活只有荒诞的面目，假如我体会到生活的全部平衡取决于一种永恒的对立，即我有意识的反抗与其在挣扎时有难言之隐之间那种永恒的对立，假如我承认我的自由只在与其有限的命运相关时才有意义，那么我不得不说重要的不是生活得最和睦，而是生活得最充实。我不必操心这是庸俗还是令人厌恶，是风雅还是令人遗憾。这里，价值判断给排除了，一劳永逸地让位于事实判断。我只需从我的所见所闻得出结论，不拿任何假设的东西去冒险。假定这样生活是不正直的，那么是真正的正直迫使我不正直。
生活得最充实，从广义上讲，这条生活准则毫无意义。必须将其明确下来。首先似乎对数量这个概念挖掘得不够。因为数量概念可以使人了解大部分人类经验。一个人的道德，其价值等级，只是通过人经历的经验所积累的数量和种类来看才有意义。
> [插图]他写此话时，表明了大家风度的道德准则。然而，他也指明荒诞人的道路。顺从灼热的激情，这既是最容易的又是最困难的。好在人与困难较量的同时，偶尔也对自己作出评价。惟有这样的人才能做到。
阿兰说：“祈祷，就是黑暗笼罩思想。”[插图]“但精神必须与黑暗相遇”，神秘主义者和存在主义哲学家答道。[插图]诚然，那不是合眼时产生的黑暗，不是仅仅由人的意志而产生的黑暗，总之，不是精神为了迷失方向而激起的那种漆黑一团的黑夜。假如精神应当遇到黑夜，那宁可是绝望的黑夜，尽管这种绝望是清醒的；那宁可是极地的黑夜，精神的不眠之夜，从中也许会升起白色而贞洁的亮光，以智力的光辉把每个物件照得轮廓分明。
◆ 荒诞人
> 口令既出，至关重要的是去执行。唐璜早有准备，却为何会给自己提出个道德问题？他不像米洛兹笔下的马纳拉[插图]，渴望立地成佛而自罚入狱。对他而言，地狱是世人挑动起来的东西。面对神明的愤怒，他只有一个回应，那就是做人的荣誉。他对神差说：“我名誉在外，我履行诺言，因为我是骑士。”但要是把他当作背德者，那也是大谬不然的。在这方面，他像大家一样，有其同情或厌恶的规矩。只有始终参照他的平庸象征，即象征平常的勾引者和拈花惹草的男人，才可充分理解唐璜。他是个平平常常的勾引者[插图]。区别在于他是有意识的，因为他是荒诞人。一个成为明察的勾引者不会因此而改变。勾引是他的常态。只有在小说里才改变常态或变得好起来。然而可以说，什么也没改变，同时一切又都变样了。唐璜付诸行动的，是一种数量伦理，与圣人追求质量相反。
◆ 征服
> [插图]
征服者说：“不对，不要以为我喜欢行动就得放弃思想。相反，我完全能够确立我所相信的东西。因为我信得有力，见得肯定和清楚。不要轻信有些人说的：‘这个么，我太明白了，就是表达不出来。’他们之所以说不出来，就是因为他们不明白或由于懒惰而浅尝辄止。”
我的见解不多。人一辈子下来发觉只为了确保一种真理而度过不少年头。单独一种真理，如果是显而易见的，就足以引导一种人生存在。至于我，对于个体，我确有一些话要说。我们应当毫不客气地说出来，必要时，带着适度的轻蔑。
一个沉默多于说话的人是一个更有价值的人。有许多事情我不会说出来，但我坚信，所有判断个体的人，为判断的依据立论，他们的经验比我们少得多。智力，扣人心弦的智力，也许预感到了应该证实的东西。
> 一次革命总是以对抗诸神而告成，即始于普罗米修斯的革命：普氏在现代征服者中独占鳌头。这是人对抗其命运的诉求。穷人的诉求只是借端而已。但我只能在人的历史行为中抓住这个精神，惟其如此，我与其会合。别以为我老于此道：面对本质矛盾，我维持我的人性矛盾，把我的明察置于否定这个矛盾的东西之中。我在贬压人的东西面前激励人，于是我的自由、我的反抗和我的激情汇合在紧张、明智和过分的重复中。
是的，人是他自身的目的，而且是唯一的目的。假如人想成为什么，也是在人生中进行。现在我毕竟明白了。征服者有时谈论战胜和克服。但他们想说的意义总是“克服自我”。你们很清楚这意味着什么。凡是人总会有时候自感与神并驾齐驱。至少人们是这么说的吧。然而，这来自人在一闪念之间，感到人的精神伟大得令人不胜惊讶。
◆ 荒诞创作
> 然而第一次使精神走出自身，把精神置于他人面前，不是使其迷失方向，而是明确指出走不通的道路：大家却偏往这条路上走。在荒诞推理的时间里，创作追随漠然和发现，标明荒诞激情的冲击点和推理的停止处。其地位在本散论中就这样自行确定了。
只需揭示创作家和思想家共有的几个主题，我们便可以在艺术作品中发现思想介入荒诞时的种种矛盾。确实，他们的共同矛盾胜过产生亲缘智力的相同结论。思想和创作也是如此。我几乎不必指出，促使他们采取这些态度的是一种相同的烦忧。从这一点出发时，这些态度是相通的。但从荒诞出发的种种思想，在我看来，很少维持得住。我从各种思想的差距或背信中非常准确地掂量出只属于荒诞的东西。同样，我得弄明白：一件荒诞作品是可能的吗？
> 人们未必过分强调艺术和哲学之间古老的对立裁断性。假如从过于确切的意义上理解，这种对立肯定是假的。假如只是说这两门学科各有各的特殊氛围，那恐怕是真的，但模糊不清。唯一可接受的论点是涉及囿于自己体系中心的哲学家和置于自己作品面前的艺术家之间所引起的矛盾。但这个论点的价值在于某种艺术和哲学形式，在这里我们视为次要的。脱离创作者的艺术思维不仅过时了，而且是错误的。有人指出，与艺术家相反，从来没有一个哲学家有过好几种体系。此话不错，但有个条件，即从来没有一个艺术家在不同的面貌下表达一种以上的东西。艺术的瞬间完美，艺术更新的必要性，只不过是偏见造成的。因为艺术作品也是一种构建，大家都知道，伟大的艺术家个个都那么单调。
> 这至少是我起初承认小说所具有的魅力。但我也承认思想上受到凌辱的佼佼者们所具备的魅力，之后我得以静观他们自杀。恰恰使我感兴趣的，是认识和描述使他们回到幻想的共同道理上来的力量。同样的方法在这里对我很有用。已经用过这种方法，使我能够缩短我的推理，不失时机地就一个确切的例子将其概括出来。我想知道，人们接受义无反顾地生活，是否也能同意义无反顾地工作和创作，还想知道怎样的道路通向这些自由。我要把我的天地从其幽灵中解放出来，仅仅用有血有肉的真理，却否定不了其存在。我可以创作荒诞作品，选择创造性的态度，而不是别的什么态度。但一种始终如一的荒诞态度，必须对其无动机性保持清醒的意识。作品也是如此。假如荒诞戒律得不到尊重，假如作品没有表现分离和反抗，假如作品推崇幻想和激发希望，那么作品就不再是无动机的了。
> 为生活得快乐而想挣钱，一生的全部努力和最好的东西都集中起来去赚钱。幸福被遗忘了，手段被当作目的了。同样，征服者的全部努力会偏向野心，而野心只是一条小道，通向一种更豪华的生活。
◆ 没有前途的创作
> 按比例推断，荒诞也是如此。人们认出荒诞的道路，正是在发现偏离荒诞的道路的时候。就在荒诞推理的终点，在荒诞逻辑支配下的某种态度中，重新发现希望又以哀婉动人的面目乘虚而入，这便不是无足轻重了。这表明荒诞苦行之艰难，尤其表明不断坚持的觉悟之必要，这就与本散论的一般范畴相联结了。
假如这还谈不上清点荒诞作品，至少可以对创作态度下结论了，而创作态度是可以补足荒诞存在的一种态度。
◆ 西西弗神话
> 但西西弗眼睁睁望着石头在瞬间滚到山下，又得重新推上山巅。于是他再次下到平原。
我感兴趣的，正是在回程时稍事休息的西西弗。如此贴近石头的一张苦脸，本身已经是石头了。我注意到此公再次下山时，迈着沉重而均匀的步伐，走向他不知尽头的苦海。这个时辰就像一次呼吸，恰如他的不幸肯定会再来，此时此刻便是觉醒的时刻。他离开山顶的每个瞬息，他渐渐潜入诸神洞穴的每分每秒，都超越了自己的命运。他比所推的石头更坚强。
这则神话之所以悲壮，正因为神话的主人公是有意识的。假如他每走一步都有成功的希望支持着，那他的苦难又从何谈起呢？当今的工人一辈子天天做同样的活计，其命运不失为荒诞。但他只有在意识到荒诞的极少时刻，命运才是悲壮的。
> 但意识到赫然出现的两个世界，等于投身探测两者之间的秘密关系。卡夫卡作品中的两个世界，一个是日常生活的世界，另一个则是充满极度不安的世界。请注意，我们可以用同样合情合理的方式从社会批判角度来解释卡夫卡的作品，比如《诉讼》。再说很可能别无选择。两种解释都对。用荒诞术语来说，我们已见到过了，对世人的反抗也是针对上帝的：伟大的革命永远是形而上的。这里我们似乎又碰到尼采的话取之不尽的解释，即“大问题比比皆是”。
在人生状况中既存在一种根本性的荒诞，也存在一种严峻性的伟大，这是一切文学的老生常谈。两者巧遇，天然成趣。换言之，两者都以可笑的离异自居，把我们心灵的无时限性与肉体的易消失的快乐分离开来。荒诞，就是因为肉体的灵魂超越了肉体十万八千里。谁想表现这种荒诞性就必须把两个平行的对立面玩得有声有色。
打赏作者> 从一部作品到另一部作品可以感觉到微小的演进，表现在逃避上取得极大的成功。《诉讼》提出的问题，某种程度上在《城堡》里得到了解决。前者按照一种几乎科学的方法来描写，但不作结论，后者在某种程度上加以解释。《诉讼》诊断病情，而《城堡》想像疗法。但这里所推荐的药方治不了病，只不过使疾病回到正常的生活中，去帮助人们接受疾病。某种意义上（不妨想一想克尔恺郭尔），药方叫人喜欢上疾病。土地测量员K一心想像为之坐立不安的忧虑，却想像不出还有其他忧虑。他周围的人也迷上了这种空虚，迷上了这种莫名的痛苦，好像痛苦在作品中具有一种得天独厚的面目。“我多么需要你，”弗丽达对K说，“自从我认识你以来，只要你不在我身边，我就觉得被遗弃了。”这种微妙的药方使没有出路的世界产生希望，这种突如其来的“跳跃”使一切为之改观，这是存在革命的秘密，也是《城堡》本身的秘密。
